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LA CITTA’ E LE STELLE
Questo documento è un tentativo di sintesi e di rielaborazione di alcune traiettorie di ragionamento che la Rete dei Centri Sociali delle Marche ha sviluppato in occasione di una serie di incontri che riprenderanno subito dopo la pausa estiva. Si tratta, pertanto, di un documento assolutamente “aperto” e, se in alcune parti può apparire “categorico”, ciò è dovuto esclusivamente ad una esigenza di brevità dell’esposizione.
Il titolo non è nostro: lo abbiamo “preso in prestito” da un romanzo fantascientifico di Arthur Clarke, a cui, peraltro, facciamo riferimento nella parte conclusiva del documento. Lo abbiamo preso in prestito perché ci sembra che, nella sua semplicità, evochi relazioni dimensionali, quella tra comunità ed universo, tra locale e globale, ma anche, simbolicamente, tra realtà e utopia, che colgono il senso più profondo del nostro ragionamento.
Sulle trasformazioni che segnano la storia dei nostri giorni, è stato scritto e detto molto e molte cose diverse: non vogliamo, qui, fare la lista della spesa, anche perché dalle considerazioni che seguono è facile comprendere quali sono le letture e le interpretazioni che ci sentiamo di condividere. Vogliamo, però, sottolineare un aspetto di tali trasformazioni che riteniamo importante per la riflessione che stiamo sviluppando: la crisi irreversibile delle regole che per lungo tempo hanno presieduto alle relazioni internazionali ed inter-statuali, è anche, tra tutte le altre innumerevoli cose, la crisi di uno dei fondamentali paradigmi ideologici dell’epoca moderna: l’idea della storia come processo lineare ed inevitabilmente progressivo, per cui qualsiasi vicenda della storia, seppur terrificante come quella della 2° guerra mondiale o della prima esplosione della bomba atomica, finisce pur sempre con l’avere un ruolo di emancipazione dall’inciviltà verso la civiltà, dall’arbitrio verso lo stato di diritto. L’assetto planetario che esce dal secondo conflitto mondiale, accompagnato, a stretto giro di posta, dalla solenne Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo, si afferma ideologicamente come l’assetto voluto dall’intera umanità, che la parte vincente si è assunta l’onere prima di rappresentare e, poi, di costruire. Il peso politico e materiale del paradigma che fondava la visione ideologica del mondo come il prodotto maturo ed emancipato di un lungo e travagliato cammino dell’umanità, ha condizionato fortemente qualsiasi prospettiva di trasformazione globale. Per lungo tempo, seppur a fronte di mille contraddizioni ed enormi squilibri, è rimasta ben radicata a livello sociale e di immaginario collettivo, l’idea che quel sistema-mondo segnasse sul terreno della “civiltà democratica” dei punti di non ritorno, quasi come se la linearità emancipatrice della storia avesse per sempre messo al sicuro uno “stadio della civiltà” composto da sacri ed inamovibili tasselli: l’inviolabilità, perlomeno formale, della sovranità statuale, il diritto di ogni popolo a scegliere la propria forma di governo, il ripudio della guerra come strumento di risoluzione dei conflitti, la relativizzazione del monopolio della forza da parte dello stato dentro il riconoscimento dei fondamentali diritti dell’uomo, la certezza del diritto e la messa al bando della tortura e di ogni discriminazione razziale o di religione, l’affermazione di alcuni fondamentali diritti sociali. Certo, nel mondo permanevano ampie aree che smentivano platealmente la dimensione reale di un simile “stadio di civiltà”, ma tale contraddizione veniva abilmente mediata con l’ausilio di un ulteriore corollario ideologico: l’Occidente emancipato ed evoluto, avanguardia dell’umanità nelle linee progressive della storia, aveva raggiunto e fissato un traguardo, rispetto al quale esisteva “solo” un problema di allineamento del resto del mondo. Tale rappresentazione ideologica della realtà, sebbene percorsa da profonde crisi, è risultata profondamente efficace poiché è riuscita a sottrarre il sistema-mondo vigente alla sua dimensione storica, accreditandolo come l’unico possibile, seppur sempre migliorabile. Ma anche le più grandi e tenaci rappresentazioni di un’epoca si polverizzano in poco tempo quando l’epoca rappresentata volge al termine, incalzata da una trasformazione globale dei dispositivi politici, economici e sociali. Quello “stadio di civiltà” che si riteneva per sempre acquisito, nel giro di pochi anni è stato riconsegnato interamente alla storia, frammentato, ricombinato o cancellato a seconda delle esigenze poste dall’epoca nascente. Di colpo lo spettro della guerra è uscito dall’armadio degli scheletri per riproporsi non tanto come attore fra attori di una nuova epoca, quanto, piuttosto, come elemento fondante e costituente dei nuovi dispositivi di dominio: anzi, poiché ogni processo costituente è tantopiù efficace quanto più è permanente, la guerra stessa di fa permanente, sistema vivo e non codificato di regolazione generale. In poco tempo si è tornato a parlare dell’eterno conflitto tra il Bene ed il Male e delle guerre sante che ne conseguono; nel volgere di pochi anni invasioni e città assediate sono uscite dai libri di storia per occupare il nostro presente, mentre i più elementari principi di civiltà giuridica venivano travolti dalle regole della “Guerra contro il terrorismo” che, come ogni guerra, oltre alla morte ed alla distruzione, porta i suoi moderni campi di concentramento ed accredita la tortura come ordinario strumento di combattimento. Ma il ridimensionamento storico dell’epoca che abbiamo appena vissuto ed il recupero del senso della sua “mortalità”, configura, in qualche maniera, anche un fenomeno di riappropriazione sociale della storia: assistere alla crisi terminale di un’epoca produce coscienza dei limiti e della finitezza dell’epoca che sopravviene. Ciò è tantopiù vero nel nostro caso, poichè la crisi prodottasi negli assetti che hanno governato la seconda metà del “900, non trova soluzione in un ordine mondiale preconfezionato, ma apre una fase tutta in divenire dove il dispiegarsi dei dispositivi imperiali a livello planetario è sì un processo fortemente attivo, ma pur sempre un processo in corso, estremamente complesso e turbato da un alto livello di conflittualità sia orizzontale che verticale. Ciò che dovrebbe rappresentare il “Costituito”, in realtà, attraversa ancora una fase costituente, ed un processo costituente può essere estremamente violento, ma non riuscirà mai a sopperire con la forza alla propria fluidità. In un simile contesto, l’agire politico, da qualunque parte esso provenga e qualunque sia la volontà soggettiva di coloro che lo mettono in campo, finisce sempre con l’essere a sua volta costituente: si può, ad esempio, difendere lo Stato-nazione pensando che esso possa rappresentare un valido argine ai processi costituenti in corso, ma si finisce semplicemente con il concorrere alla ridefinizione del ruolo delle burocrazie statuali all’interno degli ordinamenti imperiali. Non esiste, oggi, possibilità di scelta tra l’essere dentro o fuori dai processi costituenti, il che però non significa che non abbiamo scelte. Tuttaltro. E’ che la nostra facoltà di scelta si pone ad un altro livello, estremamente più avanzato, perché se non possiamo sottrarci alla dimensione costituente con cui si apre l’epoca che stiamo vivendo, possiamo, però, scegliere “catene costituenti” diverse ed irriducibilmente contrapposte a quelle intrecciate dal comando imperiale.
GLOBALIZZAZIONE DEI DIRITTI E PROCESSI COSTITUENTI
La rivendicazione di una globalizzazione dei diritti civili e sociali, così come la radicale riformulazione dell’idea di cittadinanza e dei diritti ad essa connessi, primi fra tutti quello al reddito ed alla libera circolazione, rappresentano senza alcun dubbio uno dei terreni principali di radicamento ed espressione del conflitto sociale nell’era dell’Impero e nell’epoca della guerra globale permanente. Resta, tuttavia, un problema di non poco conto: la rivendicazione di un diritto presuppone un’autorità in grado di sancirlo, un assetto istituzionale capace di tutelarlo ed in ultimo, ma non per importanza, la predisposizione degli strumenti giuridici attraverso i quali il diritto diventa azionabile da parte di colui a cui è riconosciuto. All’interno di una dimensione statualnazionale tutte queste componenti sono chiaramente presenti, ma all’interno dello spazio imperiale le cose cambiano radicalmente. Se il RICONOSCIMENTO DI UN DIRITTO è sempre possibile conseguirlo come affermazione di principio che si impone, sotto la spinta dei movimenti, alle autorità imperiali, seppur nel loro molteplice e fluido configurarsi, per quanto riguarda il MATERIALE RICONOSCIMENTO DEL DIRITTO, la sua tutela e gli strumenti della sua azionabilità, il discorso si fa molto più complesso in quanto esso presuppone un modello di strutturazione istituzionale e giurisdizionale che nello spazio imperiale non esiste, perlomeno nella fase attuale. Inoltre, se parliamo di diritti svincolati dalla dimensione statualnazionale di appartenenza, parliamo di diritti tendenzialmente individuali che fondano una relazione giuridica ai cui estremi si collocano l’individuo ed il mondo (nella sua attuale forma di dominio), ovverossia una relazione sinceramente poco credibile sul piano materiale per l’evidente sproporzione dei soggetti in campo. Ovviamente, solenni dichiarazioni dei diritti dell’uomo, profondamente aggiornate dai conflitti, sono sempre possibili e vanno comunque perseguite: tuttavia, tali dichiarazioni, a prescindere dalla forma che esse assumono, nella migliore delle ipotesi individuano l’essere umano come OGGETTO di un diritto e non come SOGGETTO, in grado di azionarlo, quando esso non è operativo, e di tutelarlo, quando esso viene violato. La Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo, che pur ha segnato positivamente la configurazione politica e culturale del mondo reduce dalla 2° Guerra Mondiale, ha di fatto declinato un insieme di diritti di cui l’essere umano avrebbe dovuto essere oggetto, senza però predisporre alcuno strumento reale attraverso cui lo stesso essere umano potesse ripristinare il diritto riconosciutogli, in caso di sua violazione o negazione. Certo, la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo è figlia della sua epoca, si genera nel portato ideologico e politico del “900, in un quadro storico dove il ruolo dello Stato-Nazione è dominante e l’idea dell’inviolabilità dello Stato sovrano sacralizzata. Tuttavia, nella fase che stiamo attraversando, il problema resta più che mai aperto. Da un lato, infatti, il dispiegarsi costituente dei dispositivi di comando imperiali all’interno dei processi di globalizzazione, produce l’urgenza di una nuova stagione dei diritti e della cittadinanza, entrambi ripensati su scala globale, con una nuova estensione di spazio e di contenuto; dall’altro però, l’affermazione di una nuova sfera di diritti finisce con il postulare la sussistenza di un assetto istituzionale dell’impero dotato di strumenti giurisdizionali e repressivi formalizzati, in grado di imporre il rispetto dei diritti riconosciuti e di garantire in capo ai singoli adeguati strumenti di tutela giuridica. In sostanza sembrerebbe inevitabile incappare nel tragico paradosso per cui la difficile battaglia contro l’Impero finalizzata all’affermazione dei diritti, finisce con il contribuire al consolidamento degli stessi assetti istituzionali imperiali. In effetti, in alcune analisi ed approcci teorici che ci capita di leggere “qua e là”, risulta sempre più evidente la tentazione di associare ai processi di globalizzazione dei diritti e della cittadinanza, la costituzione di ipotetiche Corti o Tribunali internazionali, in sostanza una sorta di potere giurisdizionale dell’Impero, in funzione di un altrettanto ipotetica garanzia dei diritti esistenti o futuri. Sinceramente riteniamo una simile prospettiva poco praticabile, se non altro perché quelle Corti e quei Tribunali, prima di ogni altra cosa, provvederebbero a riempire con i corpi dei ribelli il Guantanamo o l’Abu Graib di turno. In realtà, si tratta di impostazioni che partono da una visione fondamentalmente statalista dei dispositivi sovranazionali di dominio, come se alla crisi dello stato nella sua dimensione nazionale non possa che succedere una sorta di iper-stato dispiegato a livello planetario. Una simile distorsione è del tutto comprensibile e probabilmente ognuno di noi ne è condizionato, visto che da secoli e da innumerevoli generazioni, abbiamo subito la visione ideologica dello Stato come realtà meta-storica. Tuttavia una simile trasposizione è del tutto arbitraria perché l’Impero non è la semplice riproposizione dello Stato a livello mondiale: l’Impero introduce dispositivi e meccaniche radicalmente nuovi, di cui non siamo in grado, oggi, di delinearne l’assetto istituzionale e giuridico, così come non siamo in grado di prevedere tutte le possibili variabili che ne condizioneranno il processo costituente. A ben vedere, non siamo neanche in grado di prevedere se tale processo avrà una conclusione o se, al contrario, resterà permanentemente “aperto” al fine di assicurare adeguata flessibilità ad un sistema che deve misurarsi con la complessità di un’estensione planetaria. In un simile contesto, se dal punto di vista dei principi il riconoscimento in capo ad ogni singolo essere umano di una sfera di diritti sempre più allargata rappresenta un traguardo possibile ed importante, con un’autonoma capacità di condizionamento politico e culturale, l’idea di una “lex mundialis”, capace di garantire tutti i cittadini del mondo riconoscendo ad ognuno di essi specifici strumenti giurisdizionali di tutela, ci appare un assunto tendenzialmente ideologico, difficilmente traducibile nella realtà materiale. Così come ci sembrano ideologiche tutte quelle concezioni che, condizionate dall’idea dell’iper-stato mondiale, finiscono con l’immaginare anche un iper-popolo del mondo e riducono ad unità ciò che, invece, è profondamente differenziato: una semplificazione che rende possibile in teoria ciò che risulta impossibile nella pratica. La relazione individuo/sistema-mondo è sempre stata mediata, e continua fondamentalmente ad esserlo tuttora, dalle articolazioni statualnazionali e dagli ordinamenti giuridici da esse rappresentate. Il progressivo declino degli ordinamenti giuridici nazionali ed il consequenziale assottigliamento di tale mediazione determina un vuoto, una sorte di “vacatio” nella relazione tra il singolo e i dispositivi di potere sovra-nazionali: l’individuo proiettato nel sistema-mondo (qualunque esso sia), senza alcuna mediazione collettiva, non è un individuo “liberato” ma un individuo “abbandonato” in un campo di forze che non potrà gestire, neppure con i più sofisticati strumenti giuridici: il riconoscimento anche di diritti socialmente avanzati non impedisce, di per sé, il progressivo regredire del singolo da SOGGETTO del diritto ad OGGETTO, semplice e formale destinatario della norma giuridica. E’ per questo che la mediazione collettiva della relazione tra individuo e sistema-mondo, progressivamente liberata dall’occupazione statualnazionale, deve essere ricostruita da un sociale che se ne riappropria e che in questa ricostruzione ha la possibilità di dare corpo a processi costituenti autonomi ed alternativi.
Rivendicazione di nuovi diritti e materializzazione di processi costituenti autonomi, sono dimensioni contemporanee, perché nella rivendicazione di nuovi diritti e garanzie sociali, il problema fondamentale non riguarda tanto i Tribunali e la facoltà di ogni singolo individuo del mondo a ricorrervi, ma SE e QUANTO contano nell’individuazione, nell’applicazione e nella tutela dei diritti conquistati, i nessi costituenti e collettivi autonomamente insediati dalle moltitudini.
LE COMUNITA’ BARBARE CONTRO L’IMPERO.
Quando si parla di crisi dell’Impero Romano e di invasioni barbariche, si finisce sempre con l’evocare l’immaginario fosco di orde di barbari che si riversano nel territorio dell’impero, distruggendo tutto ciò che incontrano nel loro turbolento cammino e travolgendo con la propria forza militare le guarnigioni romane. In realtà, come è facile immaginare, non fu proprio così e l’elemento militare giocò un ruolo importante, ma non esclusivo. Le invasioni, infatti, furono un processo relativamente lungo, preceduto da un altrettanto lungo periodo di progressive infiltrazioni che l’impero cercò di contenere, senza, tuttavia, riuscirci. La forza di tali infiltrazioni stava essenzialmente nella loro capacità di strutturarsi immediatamente come “insediamenti comunitari”: le invasioni barbariche non furono solo scorribande e gesta di un esercito invasore, ma fu anche un enorme processo di insediamento comunitario che finì con il frantumare l’assetto imperiale, a partire dal suo ordinamento giuridico. Uno dei principali strumenti di insediamento utilizzato dalle prime popolazioni germaniche fu l’istituto dell’hospitalitas, attraverso cui le comunità barbare ottennero il diritto, di natura prevalentemente pattizia, al mantenimento ed all’alloggio a carico dei ricchi proprietari terrieri romani. Successivamente tale istituto portò all’espropriazione di gran parte dei terreni di proprietà dei latifondisti romani a vantaggio delle comunità barbare, anche se per lungo tempo tale “trasferimento” avvenne in forma concordata: solo con l’invasione dei Longobardi l’hospitalitas e la confisca delle terre assunsero la forma dell’imposizione del vincitore sul vinto. Ma l’altro importante elemento, oltre, ovviamente, a quello militare, che contribuì in maniera determinante a scardinare l’assetto societario dell’Impero Romano d’Occidente, fu la capacità delle comunità barbare di insediare propri ordinamenti giuridici all’interno dell’ordinamento imperiale, il che non avvenne attraverso la distruzione dell’apparato civile ed amministrativo romano, ma interdicendone il potere sulle comunità e confinandolo esclusivamente nella gestione delle relazioni tra cittadini romani. In sostanza, le comunità barbare applicarono su larga scala il principio della “personalità” del diritto: contrariamente a quanto previsto negli stati moderni, dove il diritto è territoriale e ad esso è sottoposto chiunque, cittadino o straniero, si trovi in quel territorio, il principio della “personalità” del diritto consentiva a tutti i soggetti appartenenti ad una stessa comunità, ovunque essi si trovassero, di regolare le proprie relazioni secondo la legge della comunità di appartenenza. Successivamente la legislazione barbarica fissò pure quale legge dovesse prevalere nel caso di controversie tra soggetti appartenenti a comunità diverse: nel caso di controversie penali, ad esempio, doveva prevalere la legge della comunità di appartenenza del reo. In ogni caso va specificato che il principio della personalità del diritto non fu una invenzione delle popolazioni germaniche, bensì proprio dei Romani i quali, da abili giuristi ed amministratori, l’utilizzavano ogni qualvolta ritenevano opportuno riconoscere l’ordinamento giuridico dello “straniero”, consentendo a questi di vivere secondo le consuetudini della propria comunità.
Questo breve riferimento all’Impero romano ed alle comunità barbare, lungi dal voler essere un forzato parallelismo storico, evoca, però, utili riflessioni
Il consolidamento di processi costituenti autonomi ed alternativi a quelli dominanti, non dipende da un’improvvisa precipitazione degli eventi e non ha un’ora x che ne segni la partenza: è, piuttosto, un processo di “infiltrazione”, di stanziamento progressivo di istituzioni altre. Certo, l’idea di insediamento comunitario nel ventunesimo secolo e nell’epoca della globalizzazione, si differenzia profondamente dall’idea di comunità che ha attraversato altre epoche storiche, così come, le infiltrazioni comunitarie non possono essere un fatto di natura geografica, bensì un processo ben più complesso di natura politica e sociale. Nel mondo globalizzato le comunità ribelli, pur mantenendo il loro radicamento territoriale, possono emanciparsi dai vincoli geografici e connettersi all’interno di catene costituenti che possono attraversare l’intera dimensione planetaria. Alla stessa maniera, il fondamento costituente della comunità va radicalmente ripensato e definitivamente liberato dalla filastrocca ideologica del “popolo-lingua-territorio” che ha sostenuto la nascita dello stato moderno, così come da ogni concezione etnica o para-etnica: il fondamento costituente sta in un progetto di società che parte dai bisogni materiali e dalle contraddizioni del presente, un progetto in divenire che prova a misurarsi immediatamente con la propria realizzabilità facendo tesoro delle mille risorse della soggettività multitudinaria che lo sostiene.
Ma se le differenze sotto il profilo del fondamento e dell’idea stessa di comunità sono tanto profonde da individuare fenomeni radicalmente diversi rispetto al passato, non mancano, tuttavia, alcuni validi richiami a precedenti esperienze storiche sotto il profilo dei percorsi di insediamento. Un percorso costituente di natura comunitaria è necessariamente un processo, un percorso progressivo che non muove da un crollo generale degli ordinamenti vigenti, ma dalle maglie deboli dell’ordine imperiale, dalle sue contraddizioni e dagli smottamenti che seguono alle sue ripetute crisi, che investono non solo la dimensione economica, ma anche quella “ideologica” e la sfera stessa della legittimazione a svolgere una funzione di ordinazione generale nel mondo: si tratta, in sostanza, di un processo di INSEDIAMENTO, di infiltrazione di “autorità comuni” che si autodeterminano nel sociale e che rispondono ad una “normazione” diversa e contrapposta a quella vigente. Un processo di insediamento a cui, evidentemente, non corrisponde una movimentazione geografica di persone, bensì la movimentazione di rapporti sociali e lo spostamento di pezzi di cooperazione sociale dentro nuove relazioni societarie.
Si potrebbe obiettare che una simile traiettoria di ragionamento è puramente teorica perché nella realtà fattuale non si danno strutturazioni comunitarie alternative. Ma una simile obiezione ci appare, sinceramente, semplicistica. Innanzitutto perché è vera solo parzialmente, e, cioè, se restringiamo l’analisi a quella parte di mondo in cui noi viviamo: sarebbe facile, ad esempio, parlare del Chiapas o delle sperimentazioni comunitarie in Argentina. Ma il punto non è questo, perché il punto riguarda la natura e la fisiologia di un processo costituente che appartenga all’oggi, che non sia relegato nel passato e non sia delegato al futuro. Un processo di questo tipo, in quanto costruzione in fieri di una nuova dimensione societaria, non può partire dalla sua fine e necessariamente muove da un contesto fluido, all’interno del quale cerca di intercettare tendenze, frammenti e nessi, insomma quella sorta di “accumulazione originaria” su cui si incardina una strutturazione societaria. Gli insediamenti costituenti non sono e non possono essere comunità compiute, ordinamenti predefiniti non si sa dove, né da chi: gli insediamenti costituenti sono motori di ricerca e nel contempo tasselli di un mosaico da comporre. Ma per essere sia l’uno che l’altro è necessario che gli insediamenti affermino da subito la propria dimensione comunitaria, il che significa PENSARSI e, quindi, FUNZIONARE come una comunità, RACCONTARSI e, quindi, costruire un immaginario della comunità, ed, infine, RAPPRESENTARSI come comunità, ribelle e costituente nel contempo. Pensarsi come insediamenti comunitari significa anche rompere schemi dell’agire politico che resistono tenacemente alle trasformazioni in atto, dispiegando tutta la loro forza conservatrice. “Il problema della rappresentanza”, “il rapporto movimenti/partiti”, “il rapporto movimenti/istituzioni”, “il problema dell’organizzazione” ci suonano sempre di più come titoli ossessivi, che non declinano niente se non il nostro splendido o terribile “900. E non diciamo questo per negare l’esistenza di interrogativi reali, ma perché troppo spesso quei titoli sono l’occasione per riproporre vecchi paradigmi, oppure per lanciare qualche scomunica o, addirittura, per produrre un po’ di coreografia con cui arredare qualche tesi congressuale. “Ridatemi il cervello che basta alle mie mani” diceva il bombarolo di De Andrè e noi le mani vorremmo averle tutte dentro le profonde trasformazioni della nostra epoca. Parlare di comunità e di insediamenti costituenti significa anche riformulare i nostri interrogativi e ricollocarli su piani completamente diversi rispetto a quelli che, oramai, fanno da sfondo a domande sempre più rituali. E’ del tutto evidente che se i nostri processi costituenti sono processi di insediamento che si autodeterminano dentro gli ordinamenti vigenti e non sulle loro ceneri, esiste un problema di relazione tra ciò che si insedia e ciò che subisce l’insediamento, tra il virus e l’organismo che lo ospita. Una relazione, quindi, importante perché in ballo non ci sono solo i risultati specifici a cui ogni singola relazione è preposta, ma anche e soprattutto il riconoscimento dell’esistenza e del diritto di esistenza di autonome strutturazione societarie, di altri ordinamenti, o pezzi di ordinamenti, dentro l’ordinamento vigente. Le caratteristiche della relazione che si instaura tra costituente e costituito non possono che configurarsi nell’agire concreto ed essere suscettibili di continui cambiamenti. Una cosa, però, è importante che sia costante perché è quella che attribuisce una valenza conflittuale sistemica a tale relazione: e, cioè, il fatto che gli insediamenti stiano dentro le relazioni in quanto tali, e che RAPPRESENTINO costantemente una “autorità” altra. Il nodo della rappresentanza vogliamo affrontarlo e riformularlo all’interno di questa prospettiva, partendo dalla considerazione che un insediamento costituente non può che rappresentarsi da sé, perché ogni forma di rappresentanza mediata finisce con il negarne la natura costituente, ovverossia la parte più profondamente irriducibile all’ordinamento dominante. In un ordine mondiale dove, come è stato autorevolmente sostenuto, non esiste più un “fuori”, il problema non sta tanto nel DOVE si collocano le rappresentanze, poiché questo dipende dai contesti, che sono mutevoli, bensì nel COME si collocano e cosa rappresentano, come riescono, ogni volta, a riaffermare la propria “extra-neità”, pur essendo “dentro”. Essere dentro a qualcosa senza appartenervi è possibile: le ambasciate, per fare un esempio banale ma calzante, sono dentro un territorio, eppure sono extra-territoriali, sono dentro uno stato sovrano, eppure rispondono alla sovranità dello stato che esse rappresentano; gran parte delle comunità barbare riconobbero ufficialmente l’Impero Romano d’Occidente e, ciononostante, furono altro da esso, al punto tale da arrivare a dichiararne, altrettanto ufficialmente, la fine. Ma perché sia possibile essere “dentro e altro” nel contempo, è necessario che le forme della rappresentanza siano quelle che si radicano direttamente nei nostri insediamenti costituenti e che si costruiscono all’interno di organizzazioni comunitarie in grado di superare definitivamente il tradizionale e novecentesco concetto di organizzazione politica. Le risorse non mancano: la realtà materiale che viviamo quotidianamente è ricca di infiltrazioni comunitarie e di possibili insediamenti. Restringendo l’obiettivo su di “noi” (dove il “noi” è una semplificazione descrittiva e, quindi, passiamocela senza troppe alchimie), gli stessi centri sociali hanno spesso configurato spazi comunitari sottratti alla normazione vigente e consegnati alla capacità di auto-normazione sociale. Così come auto-normazione sociale c’è stata nell’esperienza romana di Action, dove l’occupazione delle case ha significato anche la configurazione di “altre istituzioni” riconosciute e legittimate ad intervenire sul problema casa, e le “altre istituzioni”, a loro volta, hanno declinato il problema della casa come un problema dell’abitare, allargando, così, il campo e la complessità del proprio intervento. Nelle Marche tutti i tentativi di realizzare un centro di permanenza per migranti sono, almeno fino ad oggi, andati a vuoto, non solo per la resistenza messa in campo dalla Rete dei Centri Sociali, ma perché questa ha catalizzato una dispiegata reazione comunitaria che ha coinvolto anche istituzioni locali. Allargando l’obbiettivo e discostandoci dalla nostra esperienza diretta, non possiamo non interrogarci sulle lotte che hanno attraversato Melfi, Scanzano, Acerra e che hanno rappresentato importanti momenti di insorgenza comunitaria all’interno dei quali le forme classiche della politica hanno svolto prevalentemente un ruolo di supporto. La lista degli esempi potrebbe continuare a lungo ma risulterebbe sempre parziale e profondamente ingiusta perché non darebbe comunque atto della miriade di micro-sperimentazioni tendenzialmente a vocazione comunitaria che ogni giorno attraversano la realtà che ci circonda.
NATURA COSTITUENTE DEL DIRITTO DI RESISTENZA
La pratica della disobbedienza che abbiamo messo in campo in questi anni ha definitivamente sottratto il concetto di disobbedienza alla funzione “riparatrice” che tradizionalmente le veniva assegnata. Esattamente come per il diritto di resistenza, l’idea originaria di disobbedienza è l’idea della disobbedienza civile, un’idea fondamentalmente ripristinatoria, l’ extrema ratio a cui i cittadini o il popolo sono legittimati a ricorrere quando il potere viola i principi fondanti dell’ordinamento o lascia inadempiute le principali obbligazioni del contratto sociale. La disobbedienza sociale rompe nettamente questa tradizione perché con essa la disobbedienza cessa di essere extrema ratio per diventare pratica quotidiana, così come cessa si essere riparatoria per diventare costituente: la disobbedienza non è più l’ultimo atto a difesa di un ordinamento violato, ma il primo atto a difesa di un ordinamento nascente.
Il diritto di resistenza è legato a doppio filo con l’idea e la pratica della disobbedienza e se la disobbedienza diventa costituente, anche il diritto di resistenza va reinventato e sottratto alla sua funzione riparatrice.
Nessun processo di insediamento è realisticamente possibile senza l’esercizio della resistenza, intendendo per resistenza la capacità di interdire il potere di normazione dell’ordinamento vigente su determinati spazi o relazioni sociali. Il diritto di resistenza, ripensato all’interno di un processo costituente, non è altro che quella parte di resistenza di cui il conflitto riesce ad imporre il riconoscimento ed il rispetto (ovviamente non etico, ma giudiziario e militare) da parte dell’ordinamento vigente. Il criterio della personalità del diritto in base al quale i Romani consentivano ad alcune comunità di vivere e regolamentarsi secondo le proprie consuetudini, implicava, sostanzialmente, il riconoscimento di un diritto a resistere alla lex romana. Si tratta di un significativo esempio storico di come il diritto di resistenza possa essere dispositivo costituente ed andare a concretizzare sul piano giuridico quella sottile linea di confine che segna dove è arrivato il potere di interdizione della comunità e dove arriva il potere di normazione dell’impero. Ma se il diritto di resistenza, come diritto costituente, serve a fissare nella relazione osmotica con l’ordinamento vigente, lo spazio giuridico e societario conquistato dagli insediamenti comunitari, esso non può che essere ripensato come diritto molteplice, o, meglio ancora, come un sfera di diritti: se il diritto di resistenza, nella sua versione riparatoria, si configura come diritto “aperto” ma unico, il diritto di resistenza, in chiave costituente, si moltiplica e diventa DIRITTI DI RESISTENZA, categoria giuridica e politica che individua un insieme di diritti di natura COLLETTIVA, che si incardinano direttamente sugli insediamenti societari e sulle sperimentazioni di auto-normazione sociale. I diritti di resistenza non sono solo “negazione”, ma anche “affermazione”, sono diritto a resistere e ad esistere nel contempo. I diritti di resistenza non ineriscono solo alla relazione conflittuale diretta tra l’Impero e le comunità ribelli, ma sono dispositivi complessi che agiscono su più piani. I diritti di resistenza non si esauriscono con l’esercizio di un potere di interdizione sull’ordinamento vigente, potere che può essere più o meno esteso a seconda dei rapporti di forza in campo. Diritto di resistenza significa anche affermare la legittimità delle azioni che resistono alla violazione dei diritti conquistati o che impongono nella realtà materiale quei diritti civili e sociali che lo stesso ordinamento imperiale ha riconosciuto sotto la pressione dei conflitti. Diritto di resistenza significa affermare il diritto a difendere i propri insediamenti costituenti ma anche il diritto ad azionare altri diritti, il diritto di resistere sulla barricata, ma anche il diritto di resistere in giudizio, a tutela della propria comunità e di chi ne fa parte. I diritti di resistenza, in sostanza, sono strumento di trasformazione ma anche fondamento di un agire “giuridico” collettivo a tutela dei diritti conquistati, la cerniera che “allaccia”, nella loro contemporaneità, la rivendicazione di nuovi diritti e la materializzazione di processi costituenti autonomi.
LYS CONTRO DIASPAR
L’idea di una società in cui le macchine gestiscono il potere grazie al controllo delle “matrici” di tutto ciò che esiste non è un’invenzione dei fratelli Wachowski. Già nei primi anni ’50 Arthur Clarke pubblicava “La città e le stelle”, romanzo fantascientifico in cui narra di una città, Diaspar, dove le “macchine” in possesso dei codici per la riproduzione di ogni bene materiale, provvedono a tutte le esigenze dei suoi abitanti, compresa quella di non morire, espropriandoli, però, di qualsiasi facoltà di scelta o di decisione sulla propria esistenza e su quella della città e costringendoli a vivere in una realtà fondamentalmente virtuale.
Ma fuori dalle mura di Diaspar non c’è il nulla o il nemico in agguato come le macchine hanno fatto credere: esiste un’altra città, Lys, che alla devastazione seguita alla guerra, è sopravvissuta mettendo in campo un “modello societario” radicalmente diverso. Lys ha scelto di non consegnare il destino dei propri abitanti alle macchine e di non delegare la gestione della città ad un centro: Lys è organizzata in comunità che hanno il controllo della produzione dei beni e della riproduzione della vita e che ogni giorno decidono del loro destino. Ma la scelta di un sistema a dimensione umana contrapposto al sistema delle macchine, impone agli abitanti di Lys l’assunzione di un limite, anzi l’assunzione del limite per eccellenza di ogni forma di vita, ovverossia la morte, la finitezza della propria esistenza e la ciclicità della propria vita: a Diaspar esistono solo esseri umani adulti e fisicamente perfetti, mentre a Lys ci sono bambini, adulti ed anziani secondo il ciclo naturale della vita; a Diaspar non c’è inizio e non c’è fine per gli esseri umani che vi abitano, a Lys, invece, si nasce ed inevitabilmente si muore. L’idea di una città che si organizza in comunità e che sceglie consapevolmente di rinunciare all’immortalità pur di mantenere la propria dimensione umana, ci sembra carica di significati simbolici. L’assunzione consapevole del limite delle nostre esperienze e del nostro agire ha implicazioni profonde, condiziona il nostro modo di essere e di pensare.
Il mondo è una realtà estremamente complessa che, certe volte, a furia di parlare di globalizzazione, finiamo con il semplificare. Non esiste un iper-popolo del mondo, ma un intreccio di culture, di esperienze e di condizioni profondamente diversificate che, a loro volta, determinano dimensioni conflittuali altrettanto differenziate. Assunzione consapevole del limite significa, prima di ogni altra cosa, assumere che in un contesto così complesso le nostre catene costituenti non possono che rappresentare solo una parte limitata delle possibilità, perché le catene costituenti che si contrappongono agli ordinamenti imperiali, possono essere molte e profondamente diverse tra loro, possono declinare idee di comunità e di strutturazione societaria che, in taluni casi, stenterebbero persino a riconoscersi. Nell’assunzione di questo limite non c’è assolutamente nulla di pessimistico: c’è semplicemente la realtà umana le cui mille differenze, anche quando non ci piacciono, sono pur sempre la proiezione dei limiti della capacità di normazione ed ordinazione imperiali. D’altra parte, nessuno di noi vuole governare il mondo: non è SUL mondo che vogliamo sperimentare le nostre forme di auto-governo, ma NEL mondo, e tra l’idea di “SOPRA” e l’idea di “DENTRO” ci corre un abisso. Ma assumere l’idea che i processi costituenti possono essere molteplici e profondamente diversificati tra loro, significa anche assumere che ogni insediamento comunitario ed ogni catena costituente, intesa come un insieme di insediamenti, nel momento stesso in cui si auto-determinano rispetto agli ordinamenti imperiali, si auto-definiscono anche in relazione alle altre possibilità costituenti: un insediamento, in sostanza, è un insediamento sia dentro l’Impero, che dentro la moltitudine. Parlare di processi costituenti significa anche affrontare questo versante del ragionamento ed interrogarsi su come si strutturano le relazioni tra gli insediamenti che condividono la stessa catena costituente. Un interrogativo che possiamo affrontare solo se riusciamo ad interrogarci fuori dai vecchi concetti di organizzazione politica, di egemonia e di omogeneità. Gli insediamenti sono dimensioni comunitarie che non si fondano sull’ “omogeneità”, così come canonizzata dal pensiero politico, ma sulla condivisione di senso. Le relazioni tra insediamenti sono relazioni tra organizzazioni comunitarie: esse non possono che fondarsi sul foedus, termine che rende bene l’idea di un accordo profondo ma tra entità autonome, ognuna delle quali mantiene la propria specificità, perché ogni comunità è necessariamente specifica. Il foedus fonda relazioni che muovono dall’assunzione consapevole di un duplice limite: da un lato le comunità si federano dentro catene costituenti che hanno “visioni comuni” perché sono consapevoli dei limiti del proprio agire separato; dall’altro, però, nel federarsi, assumono anche il limite della relazione con le altre comunità, che non può travalicare il libero autodeterminarsi di ogni singolo insediamento, e, con esso, la piena libertà di sperimentazione, che è ricchezza comune.
Sulla base di queste considerazioni si aprono, a nostro avviso, scenari ancora tutti da indagare.
Per quanto ci riguarda, noi per il momento ci fermiamo qui: il nostro è un ragionamento in corso sul quale torneremo a confrontarci nelle prossime settimane e nei prossimi mesi discutendo, ma anche sperimentando, a partire dal nostro territorio.
Un confronto che vorremmo riuscire ad allargare e ad arricchire con il contributo di tutte/i coloro che ritengano utile intervenire su un piano di ragionamento che in questo documento, seppur lungo, è ancora appena abbozzato.
Prima di chiudere, però, una precisazione vogliamo farla: abbiamo “preso in prestito” da Clarke il titolo del suo libro e la narrazione che egli fa di Lys e di Diaspar, ma la trama del finale che vogliamo scrivere nella nostra storia non ha nulla a che vedere con quella del romanzo.
Tra la nostra Lys e la loro Diaspar esiste un conflitto insanabile che non potrà mai essere composto: Lys è nel contempo rivendicazione dei diritti ed innalzamento di barricate, costruzione e sabotaggio, produzione di insorgenze, ma anche insurrezione.
LA CITTA’ E LE STELLE per noi è un orizzonte, ma un orizzonte conflittuale.
Senza il conflitto non ci sono né la Città né le Stelle, ma solo Diaspar. Una Diaspar ben peggiore di quella descritta da Clarke nel suo romanzo, perchè la Diaspar che ci stanno costruendo addosso ci vuole obbedienti ma poveri e ci vuole schiavi senza neanche offrirci l’immortalità.
Paolo Cognini
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